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被误解了两千年的墨子

作者:未知来源:w88优德娱乐中文版发表于:2017-10-08阅读:
记得最初接触《墨子》是在读中学时,课文中节选有《非攻》一段,算起来已有三十多年,原以为关于《墨子》的基本问题已经解决,近来读《墨子》才知道,关于墨子的中心思想的问题根本就没有搞清楚。韩非子在《韩非子。显学》中说:“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也;墨之所至,墨翟也。”既然墨学为显学,墨子为大家,有问题就值得也应该搞清楚。

一、《墨子》的艺术———以文害用

看了上面的标题,许多人都会持不赞成的态度,因为墨子给人的印象是一位质实的思想家,文如其人,《墨子》也写得朴素无华。墨子主观上绝对不会以文采妨碍观点的表达。古人也是这样认为的,下面的故事可以证明:“楚王谓田鸠曰:‘墨子者,显学也。其身体则可,其言多不辩,何也?’曰:‘昔秦伯嫁其女于晋公子,令晋为之饰装,从文衣之媵七十人,至晋,晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾,而未可谓善嫁女也。楚人有卖珠于郑者,为木兰之柜(椟),董以桂椒,缀以珠玉,饰以玫瑰,辑以羽翠,郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣,未可谓善鬻珠也。今世之谈也,皆道辩说文辞之言,人主览其文而忘有用。墨子之说,传先王之道,论圣人之言,以宣告人,若辩其辞,则恐人怀其文,忘其直,以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类,故其言多不辩。’”(《韩非子。卷十一。外储说左上》)田鸠通过秦伯嫁女和楚人鬻珠两则故事,说明不能喧宾夺主、以无用害有用,并进一步说明《墨子》没有当时纵横家游说时那种敷张扬厉、变本加奇的艺术风格。最后得出的结论是:《墨子》之所以“不辩”,“恐人怀其文,忘其直,以文害用也”,“故其言多不辩”。按照南朝的文学家、史学家沈约对好文章的要求:“文章当从三易:易见事,一也;易识字,二也;易读诵,三也。”《墨子》中所举事例生动活泼,如发生在目前;《墨子》的语言简洁精练,明白流畅,通俗易懂,没有佶屈聱牙的文字;《墨子》的逻辑一环套一环,环环相衔,显示出摄人心魄的力量。一般认为《墨子》“缺乏文采”,它却符合沈约所说的好文章的标准。墨子不是不讲究文学艺术,他的艺术已经超越了表面的词采华丽的艺术,他是在尽量回避“美言不信”的纵横家的俗套,是在比当时纵横家更高的层次上讲究语言的艺术,因此,墨子的文章可以入选中学的课本里。试想一下,中学教科书怎么可能选“缺乏文采”、文学水平不高的作品?

墨子的文学艺术水平在“兼爱”和“非攻”两篇中得到了淋漓尽致的发挥,在《墨子》中,“兼爱”和“非攻”是能给读者留下深刻影响的篇章。墨子的文学艺术水平在确定其中心思想的时候,起到了关键的作用。所以,郭沫若先生在《十批判书。孔墨的批判》中论及墨子的中心思想时说:“在墨子的中心思想中,最为特色而起着核心作用的要算他的‘兼爱’和‘非攻’一组。”蔡尚思先生认为“墨子是以‘兼爱’、‘非命’为中心的思想体系”(《十家论墨。蔡尚思论墨子》蔡尚思主编,上海人民出版社,2004年4月)。冯友兰先生认为“他(墨子)主张国与国之间,人与人之间都应该‘兼相爱,交相利’。这就是所谓的‘兼爱’,这是墨家的一个中心的理论”(《中国哲学史新编》,冯友兰,人民出版社,1998年12月)。童书业先生主张“墨子的核心思想是‘兼爱’,‘兼爱’是他的伦理思想,也是他的政治思想”(《先秦七子思想研究。墨子思想研究》,童书业,齐鲁书社,1982年)。薛柏成先生认为:“对墨家思想体系的核心,学者们的看法不尽相同,我们认为墨家思想体系的核心是‘兼爱’,并认为这一核心正是墨家思想体系赖以存在的社会伦理基础”(《墨家思想新探》,薛柏成著,黑龙江人民出版社,2006年12月)。以上所举主要是主张以“兼爱”为墨子的中心思想,关于墨子中心思想的其他各种观点,蔡尚思先生在《十家论墨。蔡尚思论墨子》中已有列举,兹不赘述。

“兼爱”是《墨子》一书的章节名,也是主要内容之一,郭沫若和蔡尚思两位先生将“兼爱”确定为墨子的中心思想后,又觉得仅仅“兼爱”还不足以构成墨子的中心思想,郭先生在“兼爱”后加上“非攻”,蔡先生在“兼爱”后加上“非命”。因墨子本人在书中对自己的中心思想已经有明确的表述,以上所列诸家皆不能作为墨子的中心思想,他们都成了墨子文学艺术的俘虏,而尤以郭沫若先生所受的影响最大。这要怪墨子将“兼爱”和“非攻”两篇写得太好了,影响太大,害得后人找不到中心在哪里。评论《墨子》这样一部哲学著作,不能因哪一章写得好、艺术水平高,就将它(或它们)确定为这部著作的中心思想,而忽视墨子本人的意志。

二、墨子要旨 “兼”字而已

在确定墨子的中心思想之前,先来认识一下“兼”、“别”二字,这两个字是墨学的一对重要的哲学范畴,墨子赋予这两个字以独特的含义。正因为这两个字对墨学来说至关重要,它们的定义在《墨子》共出现过三次,即在“兼爱下”出现过一次,在“天志中”出现过一次,在“天志下”出现过一次。先请看墨子在“兼爱下”中,是如何给“别”下定义的:“若大国之攻小国也,大家之乱小家也,强之劫弱,众之暴寡,诈之欺愚,贵之傲贱,此天下之大害。又与为人君者之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也,此又天下之害也。又与今之贱人,执其兵刃、毒药、水火,以交相亏贼,此又天下之害也。姑尝本原若众害之所自生,此胡自生?此自爱人、利人生与?即必曰非然也,必曰从恶人、贼人生。分名乎天下,恶人而贼人者,兼与,别与?即必曰:别也。”(《墨子。兼爱下》)这是墨子给“别”下的哲学定义,最后墨子表明态度:“然即之交别者,果生天下之大害者与?是故别,非也。”(同上)持鲜明的反对立场。墨子在给“兼”下定义时说:“籍为人之国,若为其国,夫谁独举其国以攻人之国者哉?为彼者由(犹)为己也。为人之都,若为其都,夫谁独举其都以伐人之都者哉?为彼犹为己也。为人之家,若为其家,夫谁独举其家以乱人之家者哉?为彼犹为己也。然即国都不相攻伐,人家不相乱贼,此天下之害与,天下之利与?即必曰:天下之利也。姑尝本原若众利之所自生,此胡自生,此自恶人、贼人生与?即必曰:非然也。必曰:从爱人、利人生。分名乎天下,爱人而利人者,别与,兼与?即必曰:兼也。”(同上)这是墨子给“兼”下的哲学定义,“然即之交兼者,果生天下之大利者与?是子墨子曰:兼,是也。”(同上)对于“兼”,墨子是举双手赞成的。在“天志中”里,墨子除了分别对“别”和“兼”下定义外,还分别做出了评价。“别者,处大国则攻小国,处大家则乱小家,强劫弱,众暴寡,诈谋愚,贵傲贱。观其事,上不利乎天,中不利乎鬼,下不利乎人,三不利无所利,是谓天贼。”(《墨子。天志中》)墨子针对“别”的办法是:“聚敛天下之丑名而加之焉,曰:此非人也,非义也。憎人、贼人,反天之意得天之罚者也。不止此而已,又书其事于竹帛,镂之金石,琢之盘盂,传遗后世子孙,曰将何以为?将以识夫憎人贼人,反天之意,得天之罚者也。”(同上)可以看出,墨子在这里反对“别”的态度更为坚决。墨子给“兼”下的定义是:“兼者,处大国不攻小国,处大家不乱小家,强不劫弱,众不暴寡,诈不谋愚,贵不傲贱。观其事,上利乎天,中利乎鬼,下利乎人,三利无所不利,是谓天德。”(同上)对于“兼”,墨子采取的办法是“聚敛天下之美名而加之焉,曰:此仁也,义也。爱人、利人,顺天之意,得天之赏者也。不止此而已,书于竹帛,镂之金石,琢之盘盂,传遗后世子孙,曰将何以为?将以识夫爱人利人,顺天之意,得天之赏这也。”(同上)

由“兼爱中”和“天志中”两篇墨子对于“兼”的哲学定义,可以看出,“处大国不攻小国”,非攻之谓也;所谓“国都不相攻伐,人家不相乱贼”、“爱人、利人”,所谓“处大家不乱小家,强不劫弱,众不暴寡,诈不谋愚,贵不傲贱”,平等、兼爱之义也。这是就墨学而言的。墨子又说,关于“兼”,如果“聚敛天下之美名而加之焉,曰:此仁也,义也”。墨子早年曾学习儒家思想,“仁”、“义”是儒家的中心思想。换句话说,墨子认为自己主张的“兼”,与孔子所说的“仁”、“义”是一脉相承的。在墨子的哲学中,天的地位比君子、王公大人、诸侯乃至天子都要高,是可以奖赏或惩罚天子的,是世间万物的最高主宰。“观其事,上利乎天,中利乎鬼,下利乎人,是谓天德”,所以“天德”是对“兼”的一种最高的肯定。“爱人利人,顺天之意,得天之赏者也”,把执行“兼”所主张的事说成是“顺天之意”、“得天之赏”也是对“兼”的极限赞美。

“别”作为“兼”的对立面,除了与上述“兼”所主张的内容相反外,还主张为君不惠,为臣不忠,为父不慈,为子不孝,果然如此岂不造成天下大乱?墨子认为“别”所主张的事是“憎人贼人,反天之意,得天之罚”,“观其事,上不利乎天,中不利乎鬼,下不利乎人,三不利而无所利,是谓天贼”,将其归为否定的极限——“天贼”。

“兼”、“别”二义既定,墨子得出如下的结论:“且向吾本言曰仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。今吾本原兼之所生,天之大利者也;吾本原别之所生,天下之大害者也,是故子墨子曰:别非而兼是者也”。

在“天志下”中,墨子说:“顺天之意者,兼也;反天之意者,别也。”其后将“兼”、“别”的定义和评价像“天志中”那样列在下面,最后总结道:“故子墨子置立天之(志),以为仪法。若轮人之有规,匠人之有矩也,轮人以规,匠人以矩,以此知方圆之别矣。”(《墨子。天之下》)在这里,墨子将“兼”和“别”当成治理天下的仪法。

“兼”与“别”观念相非,行事相反,如何统一起来?墨子说:“兼以易别”,他号召放弃“别”,大家都来奉行“兼”。“故君子莫若审兼而务行之,为人君必惠,为人臣必忠,为人父必慈,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟,当若兼之不可不行也。此圣王之道,而万民之大利也”(《墨子。兼爱下》)。在《墨子》中,古代圣王之典型,必称尧、舜、禹、汤、周文王、周武王,“圣王之道”,就是尧、舜、禹、汤、周文王、周武王之道,是圣王之正道。在这里,墨子把行“兼”之道看成是圣王之道,当成道之极则。

综上所述,“兼”的内容主要是非攻、平等、兼爱,墨子自己的评价:“此仁也,义也”,谓之“天德”,谓之“天志”,谓之“圣王之道”。因此,“兼”是《墨子》的核心内容,是墨子的中心思想,如若不然,再有其他中心则吾不敢请矣。

在《墨子》中,“兼”有其特定的哲学定义,内涵远比“兼爱”、“非攻”要广,也就是说,“兼”包括“兼爱”、“非攻”,“兼爱”、“非攻”却无法包容“兼”的全部内容,与墨子的中心思想的其他说法相比较,“兼”具有概括性、完整性,并且只有一个字,因此也更集中地反映了墨家的中心思想。

为了论证“兼”、“别”理论的正确,墨子又分别以“别士”、“兼士”,“别君”、“兼君”说明之。“使其一士者执别,使其一士者执兼,是故别士之言曰:‘吾岂能为吾友之身,若为吾身;为吾友之亲,若为吾亲?’是故退睹其友,饥即不食,寒即不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋。别士之言若此,行若此。兼士之言不然,行亦不然,曰:‘吾闻为高士于天下者,必为其友之身,若为其身;为其友之亲,若为其亲,然后可以为高士于天下。’是故退睹其友,饥则食之,寒则衣之,死丧葬埋之。兼士之言若此,行若此。”(《墨子。兼爱下》)这便是“别士”与“兼士”在实际行动中的表现,虽天下的“愚妇愚夫”也认为“别士”不可依靠,而“兼士”可以依托。又举“别君”、“兼君”为例:“使其一君者执兼,使其一君者执别。是故别君之言曰:‘吾恶能为吾万民之身,若为吾身,此泰非天下之情也!人之生乎地上之无几何也,譬之犹驷驰而过隙也。’是故退睹其万民,饥即不食,寒即不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋。别君之言若此,行若此。兼君之言不然,行亦不然,曰:‘吾闻为名君于天下者,必先万民之身,后为其身,然后可以为名君于天下。’是故退睹其万民,饥即食之,寒即衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之。兼君之言若此,行若此。”(同上)如此则天下百姓选择君,必选“兼君”,而不会选“别君”。由此可见,“别士”、“别君”主要是以利己为特征的,而“兼士”、“兼君”则是将“友”和“万民”的利益放在首位,先人后己。墨子通过这两组例子,说明在社会实践中,“别”是会受到人们的抵制和遗弃,而“兼”则会受到人们的欢迎和支持,从而完成了对“兼”的可行性的论证。

三、古人与近现代人对于“兼”字理解的差别

大约在墨子的学说流行百年后,战国时鲁人尸佼在他的著作《尸子。广泽篇》中发表评论说:“墨子贵兼”,这里的“兼”就是墨子定义的“兼”,属于墨学的哲学范畴。“兼”、“别”及其定义三次在《墨子》中重复出现,并且在评价时,墨子多次使用了极限的观念,所有这些,尸佼不可能不注意到,因此,可以说这是历史上第一次正确地对墨子的中心思想的确定。可惜,这一论断却被近代人梁启超误解:“梁任公解释这句话时说:‘墨子贵兼者,墨子主兼爱,常以兼易别。’”(《诸子学派要诠》,王遽常,中华书局,1987年)尸佼的“兼”,梁启超解为“兼爱”之“兼”。近现代的墨子研究者中,对于“兼”理解的偏差实始于梁任公,研究者们有时虽然注意到了“兼以易别”这句话的重要,却都是在没有弄清何以为“兼”,何以为“别”的情况下,没有用墨子的定义,没有在墨家的哲学范畴来使用这句话。这也是长期以来墨子的中心思想不能正确地被确定的症结所在。

如果一位哲学家的思想经数千年流传而不衰,其中必有放置四海而皆准的真理在。郭沫若先生在《十批判书。孔墨的批判》评价孔子时,说:“一个‘仁’字最被强调,这可以说是他的思想体系的核心。”基于同样的理由,“兼”是墨子的中心思想。“兼”是墨子对于孔子“仁”的直接继承,同时又有自己鲜明的时代特征,其中包含了“非攻”的观念。这就是所谓的君子“和而不同”,即在“爱人”这一大方向上儒墨两家一致,在具体细节上又各具特点。

《汉书。艺文志》杂家有“《尸子》二十篇”,班固自注:尸子“名佼,鲁人,秦相商君师之。鞅死,佼逃入蜀”。可见这位尸子并非等闲之辈。商鞅死于公元前338年,则“墨子贵兼”的提出当在公元前300年之前,应该是没有问题的,距今已有2300多年。其间关于墨子的中心思想说什么的都有,就是没有人认为是“兼”,从这个意义上说,墨子被误解了两千多年。
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